»Eine Betrachtung zum 90. Geburtstag K. E. Neumanns« 1955

Erschienen in:
DIE EINSICHT,
Vierteljahreshefte für Buddhismus,
8. Jahrgang 1955, Heft 11/12
Copyright © 1955 by
Dr. Hellmuth Hecker
mit freundlicher Genehmigung des Autors

Inhalt

XI. Kritik an Neumann

Damit ist keineswegs gesagt, daß nicht auch eine fruchtbare sachliche Auseinandersetzung mit Neumann erforderlich sei und daß nicht manche Tatbestände klarer in deutsche Worte gefaßt werden können. Man würde auch Karl Eugen Neumann selber nicht gerecht werden, wenn man seine Übersetzung für tabu erklären würde. Denn Neumann hat sein Leben lang an Verbesserungen gearbeitet: Ein Vergleich zwischen der ersten Auflage der Mittleren Sammlung und der zweiten Auflage der Längeren Sammlung gibt ein deutliches Bild, wie sehr er sich stets um Verbesserungen bemüht hat. Wo nicht ein Vollendeter spricht, wird eben immer etwas zu verbessern sein. Nachdem der Baumeister aus dem Nichts ein gewaltiges Werk hingestellt hat, lassen sich manche Verstrebungen nachträglich noch besser ausführen. Es ist bewundernswert, daß Neumann seine Übersetzungen nur mit Hilfe des Childer’schen Wörterbuches verfaßte, ohne das umfassendere Hilfsmittel des Pāli-Dictionary der Pāli-Text-Society. Als Neumann sein Werk begann, stand er — was die Hilfsmittel angeht — fast vor einem Nichts. Nachdem er den Sinn der meisten wiederkehrenden Begriffe und Passagen und Gleichnisse des Kanons herausgearbeitet hat und nachdem es das PTS-Wörterbuch gibt, ist es uns ungleich viel einfacher, mit diesem Handwerkszeug an noch unübersetzte Teile des Kanons heranzugehen oder von Neumann übersetzte Teile anders zu übersetzen.

Aber auch Neumann war ein Mensch mit seinen Fehlern. Seine Polemik gegen Franke und andere ist ebenso ungut wie die Ausfälle Schopenhauers gegen Hegel oder die harten Worte Jesu gegenüber den Pharisäern. Und auch Neumann war — wie jeder Nicht-Heilige — von Stolz, Dünkel und Hochmut nicht frei, wie manche Anmerkungen zeigen. Mögen Neumanns Kritiker und Feinde auch noch so unrecht haben — indem Neumann ihnen mit Heftigkeit begegnete, verstieß er gegen das Gebot des Erwachten:

Nicht soll mein Gemüt verstört werden,
kein böser Laut meinem Munde entfahren,
freundlich und mitleidig will ich bleiben,
ohne heimliche Tücke.^[77]

Immerhin ließe sich mit Ernst Mach aber auch sagen, daß offener Angriff immer noch besser sei als

die kleinen gelehrten Lumpereien, das schlaue Benützen und das perfide Verschweigen, die Schlingbeschwerden bei dem unvermeidlichen Worte der Anerkennung und die schiefe Beleuchtung der fremden Leistung bei dieser Gelegenheit.^[78]

Es ist, im übrigen, hier nicht der Raum, die bisher noch ausstehende Auseinandersetzung mit Neumann durchzuführen. Es können nur einige Grund­gedanken und Beispiele genannt werden. Abgesehen von den schon erwähnten Beanstandungen (insbesondere zu wenig begründende Anmerkungen und gelegentlich zu starke interpretierende Übersetzung unter Betonung Kant’scher Ideen) lassen sich drei Hauptkomplexe einer Kritik nennen:

1. Neumann hat sehr oft bei gleichen Pāli-Begriffen verschiedene deutsche Worte gewählt oder gleiche deutsche Worte für unterschiedliche Pāli-Begriffe verwandt. Eine solche Inkonsequenz, die bei Versen aus metrischen Gründen oft unumgänglich ist, kann in einem Prosa-Text weder durch Berufung auf Sprachrhythmus noch auf eine bessere Auflockerung gerechtfertigt werden. In dieser Beziehung ist in Neumann oft der Denker dem Dichter erlegen und manche Unklarheit ist dadurch entstanden.

Wenn man z. B. in MS 18 von Unterscheidungen liest, dann nimmt man als sicher an, daß Neumann damit das Pāli-Wort sankhāra verdeutscht habe — es steht dort aber das Wort vitakka, das Neumann anderwärts mit „Erwägungen” übersetzt; wenn man in MS 111 liest, daß in den Schauungen Bewußtsein sei, so denkt man, im Pāli stände wie sonst viññāna — es steht dort aber citta; oder: Die sechzehn Eigenschaften aus MS 7 übersetzt er anderwärts, insbes. in MS 8 und 15, anders. Oder in MS 57 sagt er für phassa (Berührung) Empfindung. Den wichtigen Lehrbegriff anusaya übersetzt er an den fünf Stellen, wo er in der Mittleren Sammlung behandelt wird, jedesmal anders, nämlich mit Regung (MS 9), Angewöhnen (MS 112), Anhaftung (MS 18), Hang (MS 64), Anwandlung (MS 148). — Völlig ungeordnet erscheinen die Übersetzungen für citta, cetas, mano (Herz, Gemüt, Geist). Gehäuft sind solche Unklarheiten in der 102. Rede der Mittleren Sammlung, wo Wahrnehmung und Bewußtsein durcheinander gehen. Gewiß klingt der Ausdruck „wahrnehmhaft” für saññī weniger schön als das Wort „bewußt”, weil es im Deutschen eben kein eigentliches Adjektiv zum Begriff Wahrnehmung gibt, aber der Sinn wird dadurch sehr unklar. Oder er übersetzt einmal soka mit Sorge, einmal mit Kummer, einmal paridevana mit Kummer, einmal mit Jammer, einmal domanasso mit Trübsal, einmal mit Bekümmern. Eine lange Liste dieser Art ließe sich aufführen, wobei philosophisch unwichtige Dinge von vornherein weggelassen werden, weil hier die mangelnde Sachstrenge unschädlich, oft sogar eingängiger ist. Aber bei den Grundelementen der Lehre sollte Einheitlichkeit herrschen, zumindest in Grenzfällen eine Anmerkung stehen.

2. In nahem Zusammenhang mit der Gefährdung des Denkens durch den Dichter steht die Gefährdung durch den Philologen. „Klar zu sein ist das Hauptgesetz eines jeden Schriftstellers und Übersetzers”, sagte Neumann^[79] selber und er hat sich, wie kaum ein anderer, daran gehalten. Jedoch: manchmal hat er allzusehr von einer etymologischen, aber nicht mehr allgemein verständlichen Bedeutung her übersetzt oder Dinge so verklausuliert ausgedrückt, daß man vergeblich einen Sinn darin sucht. Was zur Aufrüttelung an sich gut ist, führt bei einer Übertreibung zum Mißverständnis:

Wenn Neumann z. B. sagt, Sāriputto hätte Witz, dann läßt sich dabei noch einigermaßen einfach denken, daß er hier Witz in dem alten Sinn von gewitzigt-weise (engl. = wit) gemeint hat. Wenn er aber sagt, jemand hätte unbillig Unbill des Asketen erfahren,^[80] dann versteht man darunter, daß er ungerechterweise ein Übel erlebt habe. Der Text sagt aber, daß er auf schwer zu ertragende Weise (unbillhaft) Unbill erlitten habe.

Ferner: Wenn Neumann in MS 4 davon spricht, daß es eine höhere Freiheit als diese sinnliche Wahrnehmung gibt, dann legt jeder den Ton auf sinnlich und denkt, daß es über der sinnlichen noch eine außersinnliche Wahrnehmung gebe, die freier sei. Im Pāli aber wird davon gesprochen, daß es erst jenseits von aller Wahrnehmung die höhere Freiheit gäbe, nämlich Nibbāna.

Oder: Bei den Arten falschen Wandels in MS 117 übersetzt er mit „verraten bezichtigen, auskundschaften”, scheint dabei aber entsprechend dem Pāli zu meinen: ver-raten im Sinne von aufgehen im Zuraten = Beschwatzen; be-zichtigen in der Bedeutung von Zeichenmachen = Voraussagen treffen; aus-kund-schaften, d. h. durch Kunst etwas herausstellen = Gaukelei. Erst dann versteht man, daß ein Erlangen der Almosen durch Beschwatzen, durch Wahrsagerei und Gaukelei verurteilt werden soll.

3. Gegenüber den Beanstandungen aus der Sphäre des Dichters und Philologen spielt die gewichtigste Kritik, die wegen falschen Denkens, in Bezug auf Neumann eine durchaus untergeordnete Rolle. Wirkliche Übersetzungs- d. h. Verständnisfehler finden sich bei Neumann kaum. Belanglose Kleinigkeiten (etwa, ob es irgendwo Maus statt Maulwurf heißen müsse, was Franke meint) interessieren hier nicht.

Sehr oft ist auch das, was man an Neumann kritisiert, nur eine andere Variante derselben Sache, indem er einen Begriff anders ableitet. Ob z. B. sotāpanno von Skr. sru (fließen) oder hu (hören) abzuleiten und daher mit Stromeintritt oder Hörerschaft zu übersetzen ist, kommt sachlich auf das Gleiche hinaus.^[81] Oder ob Nibbāna von Skr. van (wünschen) oder vā (auslöschen) stammt und daher als Wunschlosigkeit oder Erlöschen zu verstehen ist, nennt ebenfalls nur zwei Aspekte desselben, denn Nibbāna als das Erlöschen von Gier, Haß und Verblendung^[82] tritt nur ein, wo alle Wünsche endgültig aufgelöst sind.^[83]

Oft auch wird beanstandet, daß Neumann vom üblichen Schema abgewichen sei, z. B. bei Worten wie Bodhisatta („Erwachsamer” statt „Erleuchtungswesen”^[84]) oder Dhammapadam („Wahrheitspfad” statt „Lehrvers”^[85]) oder āsava („Wahn” statt „Triebe”^[86]), ohne seine eingehenden Begründungen dafür zu widerlegen.

In weiteren Fällen der Kritik benutzte Neumann nur ein anderes Manuskript und kam bei Textvarianten daher zu anderen Ergebnissen, die zumindest ebenso sachgerecht sind, z. B. das Merkmal der echten Asketen: „Ohne Verlangen nach Zank und Streit mit anderen” anstatt „leer an Asketen sind die Schulen der Andersgläubigen”^[87] oder eine Stelle im Snp 440, die vom Kommentar ganz seltsam „erklärt” wird.^[88]

Oder aber Neumann erforschte die etymologische Herkunft eines Wortes gründlicher als Buddhaghosa; z. B. erkannte er in LS 13 im Satz „Viññānam anidassanam anantam sabbato paham” das letzte Wort als kontrahierte Form metri causa von pajaham^[89] (aufgebend) anstatt als Korruptel von pabhā (Licht, leuchten) oder patham (zugänglich), außerdem erkannte er viññānam als Akkusa­tiv statt Nominativ und die beiden folgenden Worte als Akkusative zu paham statt als Nominative zu viññāna.^[90] So zeigt diese Zeile bereits, daß man sehr gründlich prüfen muß, ehe man Neumanns „falsche Übersetzung” kritisiert. Im Grunde konnte er diese Stelle nur verstehen, weil er das Wesen des Bewußtseins verstand. Mit der wirklichkeitsgemäßen Erkenntnis der Abhängigkeit des Bewußtseins von Bild und Begriff und daher mit dem Sinn der Stelle schwerlich unvereinbar sind von patham und pabham ausgehenden Übersetzungen:

Die Wahrnehmung selbst niemand sieht,
doch endlos rings ist ihr Gebiet,
in ihr ohn’ andre Stützen ruht,
Luft, Erde, Feuer, Wasserflut. (Franke)

Bewußtsein, das unsehbare,
das grenzenfreie, allseits licht
— da ist’s, daß Wasser, Erde, Luft
und Feuer nicht mehr fußen kann. (Dahlke)

Neumann dagegen sagt:

Bewußtsein, wo entschwunden ist,
vollkommen, restlos abgetan:
Da kann nicht Wasser, Erde nicht,
nicht Feuer und nicht Luft bestehn.

Wirklich zu beanstanden aber ist seine Übersetzung der drei Arten des Durstes durch die Triade Geschlechtsdurst, Daseinsdurst, Wohlseinsdurst. Ist schon das Wort „Geschlechtsdurst” für kāma-tanhā zu einseitig, so erst recht die Wiedergabe von vibhava-tanhā mit Wohlseinsdurst.^[91] Jeder Durst erstrebt Wohl (nando-rāgo), auch der Durst nach Vernichtung einer Wahrnehmung um einer anderen sinnlichen Wahrnehmung willen, um einer höheren Wahrnehmung willen (rūpa- bzw. arūpa-tanhā) oder schließlich um der Auflösung aller Wahr­nehmung willen. Man kann allerdings auch sagen, daß die Auflösung von Wahrnehmung und Gefühl das höchste Wohl sei, das einzige wirkliche Woh^[92] oder daß sogar schon das „Nicht-Dasein der höchste Sieg über das Sein sei”,^[93] wobei natürlich zu beachten ist, daß „auch was als Nichts erscheint, ensteht”^[94] und daher vergeht.

Die Wiedergabe von uddhacca-kukkucca mit „stolzer Unmut” ist schon folgenreicher, weil sie ein Verständnis der fünf Hemmungen erschwert. Ob man uddhacca von der Wurzel han (schlagen, dann hochfahren, bewegt sein) oder dhar (tragen, dann hochstellen, Vibration) ableitet, jedenfalls ist es durch Unruhe ausgezeichnet,^[95] die zwar eng mit Dünkel (māno) verbunden ist, aber doch ganz klar den status in actu nennt, während māno mehr das dahinterliegende, verborgen mitwirkende Element bezeichnet. Māno und uddhacca verliert erst der Heilige; aber uddhacca muß zum Eintritt der Schauung schwinden, māno nicht. Deshalb ist der Unterschied von eminent praktischer Bedeutung. Kukkucca hingegen gibt durch das Wort „Unmut” die Folgerung der Unruhe verständlich wieder, eben die Unlust, Unbefriedigung, den Minderwertigkeitskomplex, wie Robert L’Orange insoweit fein erkannt hat.^[96]

Nur am Rande sei erwähnt, daß selbst durch die beste Übersetzung manche Dinge aus dem Bereich der Meditation nicht verständlich zu machen sind, weil diese eine Erfahrung voraussetzen, die oft über das Sprachliche hinausreicht und höchstens in Bildern zur Sprache kommen kann. Hier zeigen sich die Grenzen der Übersetzung überhaupt. Hier ist die beste Übersetzung die, die das Mühen in die rechte Richtung lenkt. Und das tut Neumanns Übersetzung. Es ist überhaupt erstaunlich, daß auch die anfechtbaren Übersetzungen bei ihm doch nie vom Ziel auf Nebenwege oder gar Hohlwege führen und so gut wie nie das Mühen erschweren. In dieser generellen Heilsrichtung liegt im tiefsten Sinne die Einheit der Neumannschen Übersetzung. Fast jede Übersetzung läßt sich irgendwie begründen, daher ist auch ein Streit auf der Wortebene müßig. Worauf es allein ankommt ist, ob eine Übersetzung anregend oder abstoßend ist und ob sie tief oder flach ist.

Quellen-Nachweis

Von den Werken Neumanns ist stets die 2. Auflage bei Piper zitiert, soweit dort eine solche erschienen ist.

MS (Mittlere Sammlung / Majjhima-Nikāya) LS (Längere Sammlung / Dīgha-Nikāya) Sn (Sutta-nipāto) Dhp (Dhammapadam) LMN (Lieder der Mönche und Nonnen / Therāgāthā & Therīgāthā). Ferner: AN (Anguttara-Nikāya) SN (Samyutta-Nikāya) VM (Visuddhi-magga) NBZ (Neu-Buddhistische Zeitschrift)

 ⁷⁷) MS 21

 ⁷⁸) Zit. LS II, S. 563

 ⁷⁹) Buddh. Anthologie, S. XVIII

 ⁸⁰) MS 122

 ⁸¹) Gründe für Übersetzung mit „Hörerschaft”: MS I, S. 628 und LS IV, S. 415

 ⁸²) SN 38, 1

 ⁸³) über Nibbāna: MS I, S. 620

 ⁸⁴) Begründung: LS II, S. 523 und MS I, S. 620; so sagt auch Nyānatiloka in seiner schönen Übersetzung des AN, über die sich Dahlke besonders anerkennend äußerte (Der Buddhismus, 1926, S. 248), in Buch III, S. 415: „zur Erleuchtung Bestimmter”, dagegen „Erleuchtungs­wesen” in Buddh. Wörterbuch, Konstanz 1953, S. 50

 ⁸⁵) Dhp. S. 103

 ⁸⁶) LS IV, S. 447/8; im AN sagt Nyānatiloka für āsava „Wahn” (Anm. dazu AN III, S. 175); in seinem Buddh. Wörterbuch, S. 7 hingegen: „Am schlimmsten steht es hierbei mit den Übersetzungen von K. E. Neumann, der z. B…. āsava (Strömungen; Einströmun­gen, Triebe) mit ”Wahn„ wiedergibt.”

 ⁸⁷) MS 11 (= LS 16; AN IV, Nr. 239): Sowohl in burmesischen wie siamesischen Hand­schriften steht die von Neumann zu Grunde gelegte Form samanehi aññehi statt der der singha­lesischen Manuskripte mit samanehi aññe ti; worauf Trenckner (Majjhima-Nikāya, Vol. I, S. 534) und Neumann (LS II, S. 630) hinweisen. A. A. Nyānatiloka in VM, S. 904, Anm. 136 („Neumanns geradezu unglaubliche Übersetzungen”)

 ⁸⁸) Neumann legte hier eine burmesische Handschrift zu Grunde, die das sinnvolle muñca (loslassend) statt muñja (Gras) hat; in der Zeile esa muñcam parihare ist mit Neumann parihare als Imperativ (nicht mit PTS-Dictionary als 1. Pers. sing Med. ) zu verstehen und muñcam als Part. Präs. Akt. von muñcati (loslassen, freilassen). Der Buddha, der Māros Heer angriffsbereit sieht, sagt also zu ihm:

Du da, so laß es immer los:
Mein Leben, das ich veracht’ ich gern;
weit besser sterben doch im Kampf
als daß ich leben sollt’ besiegt.
Mit dem Kommentar hingegen lautet
die erste Zeile „Dieses Gras trage ich”.

 ⁸⁹) Vergl. in Sn 639 pahatvāna metri-causa für pajahitvāna oder SN 22, 24:
„Viññānam abhijānam, parijānam, virājayam pajaham bhabbo dukkha-kkhayāya.”

 ⁹⁰) Vergl. Buddh. Anthologie, S. XVIII bis XX; gegen Rhys Davids, Oldenberg, Seiden­stücker, Warren u. a. Ferner vergl. zu einer Parallele in MS 48 Neumanns Anm. MS I, S. 631, wo er die dortige Form pabham als von bhañj (zerbrechen) ableitbar erwägt.

 ⁹¹) Neumanns Gründe sind nicht stichhaltig: MS I, S. 627; LS II, S. 789. Die Vorsilbe vi bedeutet Trennung und hat in den ursprünglichen Texten eigentlich stets eine irgend­wie privative Bedeutung. Erst der Verfall der Sprache machte vi, wie auch andere Vor­silben, zu einer bloßen Intensivierung. Die von Neumann erwähnten Worte vibhuto (als Reichtum) und vibhava (als Wohl) kommen nur in Jatakas und Kommentaren vor. — Das Wort vibhava kommt in den vier Nikāyā immer nur im privativen Sinne vor (z. B. MS 11, S. 119; MS 102, S. 24; LS I, S. 57)

 ⁹²) MS 59

 ⁹³) Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1953, S. 136

 ⁹⁴) Sn 1115

 ⁹⁵) So sagt Neumann in MS 4, S. 33 für uddhata auch „aufgeregt”

 ⁹⁶) LS I, S. 451