»Eine Betrachtung zum 90. Geburtstag K. E. Neumanns« 1955

Erschienen in:
DIE EINSICHT,
Vierteljahreshefte für Buddhismus,
8. Jahrgang 1955, Heft 11/12
Copyright © 1955 by
Dr. Hellmuth Hecker
mit freundlicher Genehmigung des Autors

Inhalt

X. Kanon und Kommentare

Obgleich Neumann sowohl in der Welt des Ostens wie in der Welt des Westens zu Hause war und ein seltenes universales Wissen hatte, verlor er sich doch nicht an die Vielfalt, sondern ordnete alles immer wieder dem eigentlichen Sinn der Lehre unter: den Weg zur Aufhebung des Leidens zu zeigen. Weil Neumann stets dieses Ziel im Auge hatte, und daher erkannte, daß die eigene Läuterung das Entschei­dende ist, konnte er auch klar erkennen, daß die Mittlere Sammlung der Kern der Lehre ist,^[56] das, von dem voll und ganz das Wort des Erwachten gilt: „Wie das Meer nur einen Geschmack hat, den des Salzes, so hat die Lehre nur einen Geschmack, den der Erlösung.”^[57] Die vier heiligen Wahrheiten, das Herz der Lehre, sind in der Mittleren Sammlung vielschichtig beleuchtet und aufbereitet worden; es sind dort alle wichtigen Fragen des Daseins behandelt und gelöst. In den anderen Teilen des Korbes der Lehrreden ist ebenfalls fast nur Klärendes und Nährendes zu finden. Es geht ja immer um das gleiche Thema: Das Leiden und seine Überwindung.

Aber für sich allein können die anderen Sammlungen schwerlich bestehen; sie setzen das Verständnis der in der Mittleren Sammlung dargelegten Buddha-Lehre vielmehr voraus. In der Mittleren Sammlung wird der Mensch in seinem Dasein immer direkt angesprochen und aufgerufen; sie atmet von vorn bis hinten den ursprünglichen Geist der Lehre. Diese elementare Wucht durchzieht auch die drei schönen Vers-Sammlungen, aber diese tragen insofern fragmentarischen und aphoristischen Charakter, als sie das, was in der Mittleren Sammlung ausführlich entwickelt wurde, in einprägsamer kurzer Form zusammenfassen. Bei der Längeren Sammlung hat sich, bei allem Tiefen und Feinen, doch schon manches kosmologische Rankenwerk eingeschlichen, das den Unkundigen zu Speku­lationen über die „Welt an sich” verleiten kann. Im Anguttara-Nikāya und Samyutta-Nikāya aber haben sich die zarten und anmutigen Arabesken oft schon zu einem üppigen Rankenwerk verdichtet. Beide enthalten, wie Ernst Reinhold kurz und klar sagt, wenig Neues, aber sehr wertvolle Ergänzungen.^[58] Besonders bietet der Anguttara-Nikāya dem Strebenden viele praktische Hinweise.

Wer die Mittlere Sammlung außer acht läßt und sich vorzugsweise an anderes hält, der ist einem Manne zu vergleichen, der Kernholz sucht, aber Zweige oder Blätter mitnimmt. Ohne die Mittlere Sammlung, ohne das Herzstück der Lehre, muß man notwendigerweise nach einem Ordnungsprinzip suchen, um die riesige Vielfalt des AN und SN zu sichten. Dabei liegt es in der Eigenart des nach außen gerichteten menschlichen Geistes, daß seine Zentrifugalkraft nun nicht zum Kern, sondern noch weiter zur Peripherie tendiert. Man sucht dann den Überblick in den Werken der Scholastiker, die selber einst von der gleichen Zentrifugalkraft getrieben wurden, jene peripheren Werke zu verfassen, die sich nun als Ord­nungsschema anbieten. So läuft man also im Kreise, und immer unübersehbarer und verwirrender wird die Flut der Kommentare, Subkommen-tare, Kompendien. Es wird kaum einen Buddhisten geben, der nicht diese Zentrifugalkraft des Geistes an sich selber gespürt hat. Wie soll das Herz denn leer werden von dem getriebenen Denken und zur inneren Meeresstille kommen, wenn es immer wieder von vielfältigen Erwägungen angefüllt und von unruhigem Grübeln bewegt wird?

Liezen mich gedanke frî
so ‘nwiste ich niht umb’ ungemach,

sagt Walther von der Vogelweid^[59] und Bernhard von Clairvaux fügt hinzu:

Sicut enim profundum abyssi exhaurii non potest,
ita cor hominis evacuari non potest a cogitationibus suis.^[60]

Was ist da zu tun? Man muß zurückgehen von der Peripherie zum Zentrum, von der Vielfalt zur Einfalt. Das Beste ist, wieder und wieder die Mittlere Sammlung zu studieren, sie immer mehr in ihrer Fülle und Weite zu verstehen und immer weiter in ihre Tiefen einzudringen, die unter dem Staub der tausend­jährigen Tradition verdeckt und verhüllt sind. Dann wird sich Verständnis des Sinnes und der Wahrheit einstellen, verständnisreife Wahrheitswonne, die beseligt, beschwichtigt, erfreut und einigt.^[61] Ein solcher gibt das Erforschen der Vergangenheit auf, gibt das Erforschen der Zukunft auf, streift die Bande des Begehrens ab und weilt in einsamer Seligkeit.^[62] Man merkt dann, wie weitgehend sich die buddhistische Literatur vom Kern der Daseinsaussage des Erwachten entfernt hat und man sieht mit Staunen und Beklemmung, in welchem Maße die Mittlere Sammlung vernachlässigt wird. Das beginnt schon im PTS-Wörterbuch, das oft und oft die wichtigsten Stellen der MS gar nicht nennt, dafür aber pedantisch genau alle belanglosen Stellen aus der sekundären, tertiären und quartären Literatur aufführt, aus dem bunten Kranze des legendären Volks­buddhismus (Wiedergeburtsgeschichten usw. ) und aus dem unübersehbaren Meer der Scholastik.

Über Neumanns Verhältnis zu den Kommentaren sagt sein etwas heftiger Feind Franke:^[63]

Dieser Herr Neumann hat, das ist der Gipfel, auch noch den Mut, den Kommentar Buddhaghosas ganz zu ignorieren, wahrscheinlich weil er ihn nicht versteht.

Einige Seiten später^[64] sagt Franke aber, daß die Etymologien der Kommentare fast immer falsch seien. Da jedes Sachurteil über eine Textstelle aber auf dem Wortverständnis und dieses auf der Etymologie aufbaut, so ist zu verstehen, warum Neumann rät, die Kommentare nur mit äußerster Skepsis zu benutzen,^[65] weil sie nur schwaches philologisches und reiches volkstümliches Wissen enthielten, was zur Erklärung der Reden nicht ausreiche:^[66] „Diese letzteren nun, statt das Verständnis zu fördern, lenken weit davon ab, auf ödes, versandetes Gebiet, wo nur mehr das Unkraut des verkrüppelten Wortkrams üppig gedeiht.”^[67]

Das ist ein hartes Urteil, aber es ist auch nicht härter als z. B. die entsprechen­den Urteile Dr. Dahlkes und Dr. Grimms sowie mancher Indologen. Und Neumann gab sein Urteil nicht leichtfertig ab. Er hatte sogar seine Doktor­arbeit über ein buddhistisches Kompendium aus dem 12. Jhd. geschrieben (Sārasangaho) und er führt andererseits aus,^[68] daß die indische Schwester Schulweisheit viel Achtung verdiene, weil ihr die Erhaltung der Texte zu verdanken sei und daß man sich gelegentlich der sekundären Bemerkungen des Scholiasten herzlich erfreuen dürfe, indem dieser uns zuweilen dem Verständnis wirklich näher bringe und die Denkarbeit erleichtere. Besonders deutlich wägt Neumann Wert und Unwert der Kommentare in einer Bemerkung über die Auslegungsversuche des Kommentars zu Vers 384 des „Wahrheitspfades” gegeneinander ab.^[69]

Die Erklärung des Kommentars… zeigt wieder einmal recht deutlich, wie ratlos der Scholiast schwierigen Stellen gegenübersteht. So oft ein dunkler, urkräftiger Ausdruck im Text erscheint, darf man vom guten Kommentator nichts weiter erwarten, als den bekannten scholastischen Destillierapparat und als Zugabe interessante Legenden, die allerdings den späteren Buddhismus sehr schön illustrieren, für den alten Text aber ohne jeden Belang sind. Man wolle nicht vergessen, daß diese Scholien ungefähr 1000 Jahre später abgefaßt wurden, daher nur ähnliche Gewähr bieten können, wie etwa Thomas von Aquin für die neu­testamentliche Forschung. Einige ächte Goldkörner finden sich gelegentlich, manche sogar von großem Werte für ein besseres philologisches Verständnis der Texte.

Über das scholastische Hauptwerk, den Abhidhamma, sagt Nyānaponika, nachdem er gewisse Möglichkeiten, auch aus dem Abhidhamma praktischen Nutzen zu ziehen, angeführt hat:^[70]

Andernfalls freilich, d.h. ohne solche praktische Anwendung, besteht die Gefahr, daß er ein starres System toter Begriffe bleibt. Ebenso wie andere Systeme mag dann auch der Abhidhamma recht wohl zu dogmatischem Wortaberglauben führen, d.h. zur Meinung, daß man wirklich etwas weiß, wenn man den Erkennt­nisgegenstand mit einem Begriffsschildchen versieht. Der Abhi­dhamma wird dann nichts anderes werden als eine der vielen intellektuellen Spielereien, eine Ausflucht vor der Begegnung mit der Wirklichkeit, eine „Respektable Ausrede”, mit der man sich der ernsten Arbeit an sich selber, d.h. jenem Befreiungswerk entzieht, dem allein der Abhidhamma dienen soll.

Neumann scheint intuitiv sofort gespürt zu haben, in welche Irrwege das scholastisch-konstruierende Denken führen kann. Er hat nicht einen der schwerwiegenden und von Generation zu Generation ungeprüft mitgeschleppten Häresien mitgemacht. Neumann war gefeit gegen all die kommentariellen Meinungen wie z. B.: die Annahme des Herzens als Sitz des Bewußtseins;^[71] die Klassifizierung des Raumes als ebenso ewig und unzusammengesetzt wie das Nibbāna;^[72] die Meinung, nāma sei ein Konglomerat von saññā, vedanā, sankhāra, viññāna, und rūpa sei der Körper und die fünf Khandhā stünden einer davon unabhängigen Welt gegenüber;^[73] die Auslegung des Paticcasa-muppāda als eine Art innerweltlichen kausalen Werdeganges^[74] usw. usw.

Es gibt ein untrügliches Kennzeichen dafür, ob ein Kommentar gut oder schlecht ist: Wenn der Kommentar sich, nachdem er seinen Zweck (Erklärung des Textes) erfüllt hat, selber überflüssig macht, dann ist er gut; wenn er aber, anstatt zu dienen, eine herrschende Rolle einnimmt und gar den Text in den Hintergrund drängt, dann ist er schlecht. Wenn ein Christ nicht mehr die Worte Christi, sondern nur noch die des Thomas von Aquino liest, dann steht es schlecht um ihn. Und wenn ein Buddhist nicht mehr die Reden des Buddha, sondern nur noch die Texte eines Buddhaghosa liest, dann ist das ebenso bedenklich. Wie sollten denn auch die Kommentatoren, die ja keine Heilige waren, das erklären, was man bei einem Vollendeten nicht versteht? Angelus Silesius sagt:

Mensch, in dem Ursprung ist das Wasser rein und klar, trinkst du nicht aus dem Quell, so stehst du in Gefahr.^[75]

Um dunkle Stellen der Lehrreden zu verstehen, ist es unumgänglich, sich selber von Stolz, Hochmut, Eitelkeit, Ehrgeiz, Rechthaberei usw. zu säubern und allmählich durch Reinigung des Geistes einen ungetrübteren Blick für die Wahrheit zu bekommen. Mit Demut kann die Vernunft alles ergründen. Still sein und das Leben mit der Lehre vergleichen — das ist der gerade Weg zum Verständnis. Und was man noch nicht versteht, das bleibe eben solange offen. Sehr schön sagt Meister Ekkehard^[76] einmal:

Wer dise rede niht verstet,
der bekümber sin herze niht damite.
Wan als lange der mensche niht gelich ist dirre warheit,
also lange wirt er dise rede niht versten.

Quellen-Nachweis

Von den Werken Neumanns ist stets die 2. Auflage bei Piper zitiert, soweit dort eine solche erschienen ist.

MS (Mittlere Sammlung / Majjhima-Nikāya) LS (Längere Sammlung / Dīgha-Nikāya) Sn (Sutta-nipāto) Dhp (Dhammapadam) LMN (Lieder der Mönche und Nonnen / Therāgāthā & Therīgāthā). Ferner: AN (Anguttara-Nikāya) SN (Samyutta-Nikāya) VM (Visuddhi-magga) NBZ (Neu-Buddhistische Zeitschrift)

 ⁵⁶) Belege über Vorrang des Sutta-pitaka i. a. und der MS i. b. finden sich in der Vorrede MS I, S. XIX, Vorrede LS I, S. XVI

 ⁵⁷) AN VIII, Nr. 19 = Udāna V, 5

 ⁵⁸) Inselbücherei Nr. 310, S. 5

 ⁵⁹) Zit. MS III, S. 599

 ⁶⁰) Zit. LS IV, S. 506

 ⁶¹) LS 33, S. 328

 ⁶²) MS 102

 ⁶³) Dīgha-Nikāya, Göttingen 1913, Seite LXXVI

 ⁶⁴) a. a. O., S. LXVIII

 ⁶⁵) Vorrede LMN S. XXIII

 ⁶⁶) Vorrede MS I, S. XXV/VI

 ⁶⁷) Die letzten Tage Gotamo Buddhos, 1. Aufl. bei Piper, München 1911, S. XVI

 ⁶⁸) Vorrede MS I, S. XXV

 ⁶⁹) Dhp. S. 141

 ⁷⁰) Dhammasanganī, Hamburg 1950, Einleitung

 ⁷¹) So VM, S. 508 und 701; abgelehnt dortselbst von Nyānatiloka S. 915 und S. 928; ebenso von Narada, Wissen u. Wandel 1953, S. 49

 ⁷²) So Seidenstücker, Pāli-Buddhismus, 2. Aufl., München 1923, S. 122 und 130. Nyāna­tiloka sagt im Visuddhi Magga, S. 916, diese Ansicht sei von ihm früher fälschlich als kanonisch angegeben worden, sie sei jedoch nicht im Theravāda sondern in einer frühen Sekte aufgekommen

 ⁷³) VM, S. 748; anders Dahlke in der Brockensammlung 1927, S. 7, obwohl er selbst 1920 auch die Ansicht vertreten hatte, nāma entspreche den 4 letzten khandhā und rūpa dem ersten (Dīgha-Nikāya, S. 230)

 ⁷⁴) Dahlke (Majjhima-Nikāya, 1923, S. 325) nennt den Paticcasamuppāda „ein einziges kammisches Moment in seinen möglichen und damit notwendigen Phasen”. Auch Dr. Schmidt (Yāna 1955, S. 185; Einsicht 1954, S. 117) ver­steht die Reihe philosophisch als Daseinsanalyse. Kurz und klar ist sie von Dr. Schäfer in „Rundbriefe zur Erfor­schung der Wirklichkeit” (1949, S. 129) behandelt worden. In den Kommentaren hin­gegen wird zwischen Sankhāra und viññāna Tod und Geburt eingeschoben und nach upādāna ebenfalls noch einmal Tod, so daß dort, also in der Reihe, Geburt zweimal und Tod dreimal vorkommt, während der Buddha Geburt und Tod nur einmal nennt, d.h. eine Fundamentalanalyse der Existenz gibt und keine Evolutionslehre. Vergl. auch Neumann, LS II, S. 558

 ⁷⁵) Cherubinischer Wandersmann I/119

 ⁷⁶) Ed. Pfeiffer, S. 284 (Zit. MS III, S. 601)