»Eine Betrachtung zum 90. Geburtstag K. E. Neumanns« 1955

Erschienen in:
DIE EINSICHT,
Vierteljahreshefte für Buddhismus,
8. Jahrgang 1955, Heft 11/12
Copyright © 1955 by
Dr. Hellmuth Hecker
mit freundlicher Genehmigung des Autors

Inhalt

IX. Realismus, Idealismus und Seinsverständnis

Aus dem Genannten ergibt sich, daß man, um Neumanns philosophische Position wirklich beurteilen zu können, den philosophischen Grundgehalt der Lehre kennen muß. Den Kern der Lehre verstehen, heißt aber, die Wirklichkeit des Seins verstehen. Wenn der Abendländer das Sein verstehen will, so ist sein Verständnis — und sei es noch so unmittelbar — doch immer an dem geschichtlichen Hinter­grund des europäischen Seinsverständnisses orientiert und steht in Auseinander­setzung damit. So ist eben zum Verständnis der Lehre zweierlei nötig: Verständnis des Seins und Verständnis der beeinflussenden Kategorien des über­kommenen Seinsverständnisses.

Die Philosophie des Abendlandes wird beherrscht von den Gegensätzen Idealismus-Realismus, die sich stets in den Kategorien Subjekt-Objekt, innen-außen, Ich-Welt, oder, verfeinert, appetitus und perceptio, Wille und Vorstellung bewegen und im Kreise drehen. Ohne Klarheit hierüber ist keine sachgerechte Beurteilung Neumanns und der Lehre möglich.

Unter „Realismus” verstehen wir im alltäglichen Sinne diejenige Haltung, die, von den „Tatsachen des Lebens” ausgehend, mit „beiden Beinen auf dem Boden der Wirklichkeit steht” und sich nicht in leere Phantasterei verstrickt. Es fragt sich nur, was denn tatsächlich und wirklich ist. Darauf antwortet der Realist der Gegenwart: „Wirklich ist die Materie, das, was man anfassen, sehen, abwiegen, zählen kann; das Berechenbare, das Handgreifliche”. In diesem

Sinne sind fast alle Menschen, fast alle Philosophen und fast alle Buddhisten Realisten, gleichgültig, ob sie theoretisch den naiven oder sonst einen philo­sophischen Realismus oder ontologischen Materialismus vertreten oder ob sie intellektuell einen Idealismus verkünden. „Realismus” ist eine praktische Lebens­haltung, es ist das Zugewandtsein zur Materie. Materie bedeutet eigentlich Holz, Baustoff, Material. Materialismus ist die Haltung, die das vor Augen Liegende (die Welt der fünf Sinne) für wirklich (real) hält. Realität kommt von res. Die „res” ist das, was in Rede steht, daher der Streitgegenstand, das, was einen angeht und dann die „Sache”. Der Realist findet die Materie ansprechend (abhinandati),spricht sie an (abhivadati), läßt sich von ihr ansprechen (ajjhosati).^[30] Sprechen ist Reden. Reden bedeutet ursprünglich rechnen, zählen. Was man auf Rechnung hat, das zählt. Was man berechnet, zählt man ab und auf.^[31] Was man zählt, erzählt man. Der Realist hat nur die Materie auf Rechnung. Essen und Trinken, Haus und Hof, Weib und Kind, Freund und Vetter, Geld und Gut — darin ist er eingesponnen und mit tausend Fäden fest verwoben. Unbedenklich wohnt er in seiner Umwelt: „Hier bin ich, dort ist die Welt.” Wie eine Spinne sitzt er im Netz seiner vielfältigen Bezüge, die er ständig neu bestätigt. Alles wird berechnet und auf seinen Nutzen verrechnet.

Allzu sicher wohnen wir in den fünf Sinnen, in der Materie, in dem, was vor Augen liegt, haben darin und dafür unsere Pläne und „Lebensaufgaben”, sind der Welt verfallen und bestätigen das immerwährend durch den nicht abreißenden Strom des Geredes, das nur unsere eignen Wünsche und Meinungen aufzählt. „Unser Leben geht hin wie ein Geschwätz.” Ich, ich, ich — ich will, ich denke, ich plane, ich wünsche, ich meine, ich rechne, ich zähle, ohne zu ermessen, daß das Ganze nicht wirklich gilt. Wie gebannt starren wir auf das scheinbar Wirkliche: „Der Weltling denkt Erde, denkt an die Erde, denkt über die Erde, denkt ‘mein ist die Erde’, freut sich der Erde; und warum? Weil er sie nicht kennt.”^[32] „So kann dieses Geschlecht, als Garn verflochten, als Knäuel vernestelt, Bast und Bindfaden geworden, der Wandelwelt nicht entkommen.”^[33]

Vom Kenner aber heißt es:

Die Felder zählt er und ermißt die Saaten:
Befruchtend nimmer, läßt er keines keimen,
als Denker all sein Leben sieht er enden;
ermessen mag er nicht und nimmer zählen.^[34]

Er erkennt das sogenannte „Reale” als irreal, als bloßes Produkt des Wählens, Zählens und Ansprechens: als Feld des Durstes. Er weiß, daß nur Begierde, Verlangen, Sehnsucht, Gelüste, Fiebern, Dürsten, der Grund ist, warum eine reale, objektive, an sich bestehende Welt angenommen wird.^[35] Er weiß, daß keine Erlösung möglich ist, solange die Ansicht besteht, eine Welt sei zeitlich oder ewig, endlich oder unendlich.^[36] Er weiß: „Realismus” ist Hängen am Dasein unter dem Aspekt des „Objektiven außer mir”.

Was ist demgegenüber Idealismus? Im alltäglichen Sinne ist es eine Anschauung, die die Welt nach Maßstäben verrechnet, die als „Idee des Guten” einen höchsten Wert abgeben, nach dem alles geordnet werden soll. Geht der Realismus von der Vorhandenheit des Seienden aus, ohne es in seinem Wesen zu verstehen, so überfällt der Idealismus das Seiende mit Prinzipien, nach denen es sich richten soll. In diesem Sinne sind fast alle Menschen, fast alle Philosophen und fast alle Buddhisten Idealisten, gleichgültig, ob sie theoretisch einen trans­zendentalen oder sonst einen philosophischen Idealismus oder psychologischen Solipsismus vertreten oder ob sie intellektuell dem Realismus anhängen. So wie der Realismus die objektivistische Position verfestigt, so versteift sich der Idealismus auf die subjektivistische Stellung. Idee kommt von eidos (Skr. vid, lat. videre, dt. wittern, wissen), was Aus-sehen bedeutet. „Die Ideen machen daher, griechisch gedacht, dazu tauglich, daß etwas in dem, was es ist, erscheinen und so in seinem Beständigen anwesen kann. Die Ideen sind das Seiende jedes Seienden.”^[37] Durch die Idee, durch den eidos, durch das Aussehen, durch den Schein kann das Seiende erst zum Vor-schein kommen und vernommen (noei)) werden.

Das Dasein der Welt, so unermeßlich und massiv sie auch sein mag, hängt dennoch an einem einzigen Fädchen: und dieses ist das jedesmalige Bewußtsein, in welchem sie dasteht,

sagt Schopenhauer.^[38]

Führende Buddhisten wie Paul Dahlk,^[39] Max Ladner^[40] und Kurt Schmidt^[41] sagen dasselbe. Dieses „Bewußtsein” (Vernehmen) aber bleibt meist in seinem eignen Wesen ungeklärt und wird in der Folge zur bloßen perceptio eines ego verflacht oder als „absoluter Weltgeist” gedeutet oder im Solipsismus dahin über­steigert, daß die „Welt meine Vorstellung” sei, nur in meinem Bewußtsein existiere; oder aber der Idealismus erscheint in der vedischen Maya-Theorie, nach der alles Leben Traum ist, hinter dem die wahre Realität des Brahman steht. So geht der Idealismus zwar einen Schritt zurück vom Seienden in der Richtung auf die Her-kunft des Seienden, bleibt dann aber dort stehen und verfestigt das Vorstellen und Vernehmen in der gleichen Weise als Reales wie der Materialist die Erde.

Ein sehr klares Urteil über den Idealismus gibt Heidegger ab:^[42]

“Gegenüber dem Realismus hat der Idealismus, mag er im Resultat noch so entgegengesetzt und unhaltbar sein, einen grundsätzlichen Vorrang, falls er nicht als ‚psychologischer’ Idealismus sich selbst mißversteht. Wenn der Idealismus betont, Sein und Realität sei nur ‚im Bewußtsein’, so kommt hier das Verständnis davon zum Ausdruck, daß Sein nicht durch Seiendes erklärt werden kann. Sofern nun aber ungeklärt bleibt, was dieses Seinsverständnis selbst ontologisch besagt, wie es möglich ist, und daß es zur Seinsverfassung des Daseins gehört, baut er die Interpretation der Realität ins Leere. Daß Sein nicht durch Seiendes erklärbar, und Realität nur im Seinsverständnis möglich ist, entbindet noch nicht davon, nach dem Sein des Bewußtseins, der res cogitans selbst zu fragen. In der Konsequenz der idealistischen These liegt die onto­logische Analyse des Bewußtseins selbst als unumgängliche Voraufgabe vor­gezeichnet. Nur weil Sein ‘im Bewußtsein’ ist, d.h. verstehbar im Dasein, deshalb kann das Dasein auch Seinscharaktere wie Unabhängigkeit ‘An-sich’, überhaupt Realität verstehen und zu Begriff bringen. Nur deshalb ist ‘unab­hängiges’ Seiendes als innerweltlich Begegnendes umsichtig zugänglich.

Besagt der Titel Idealismus soviel wie Verständnis dessen, daß Sein nie durch Seiendes erklärbar, sondern für jedes Seiende je schon das ‘Transzendente’ ist, dann liegt im Idealismus die einzige und rechte Möglichkeit philosophischer Problematik…. Bedeutet Idealismus die Rückführung alles Seienden auf ein Subjekt oder Bewußtsein, die sich nur dadurch auszeichnen, daß sie in ihrem Sein unbestimmt bleiben und höchstens negativ als ‘undinglich’ charakte­risiert werden, dann ist dieser Idealismus methodisch nicht weniger naiv als der grobschlächtigste Realismus.

Der Idealist ist ebenso fest in die Subjekt-Position versponnen wie der Realist in die Objekt-Position — und beide hängen voneinander ab: „Der Weltling denkt Bewußtgewordenes, denkt an es, über es, denkt ‘mein ist es’ und freut sich daran. Und warum? Weil er es nicht kennt.”^[43] „So kann dieses Geschlecht, als Garn ver­flochten, als Knäuel vernestelt, Bast und Bindfaden geworden, der Wandelwelt nicht entkommen.” Der Kenner aber weiß:

Das Wurzeln hier im Sondern, Unterscheiden,
ich bin’s, der denkt, muß gänzlich sein entrodet.^[44]

Er erkennt, daß es das Hängen am Wahrnehmen und Bewußtwerden ist, das ein Ich annehmen läßt. Er weiß: „Idealismus” ist Hängen am Dasein unter dem Aspekt des „Subjektiven” gegenüber der „Welt”.

So kommt alles darauf an, wie Seinsverständnis zu erläutern ist, d.h. wie das Phänomen des „idealen” Verstehens, Vernehmens, Wissens, Erfahrens, Erlebens von „realem” Seiendem in seinem Sein zu Stande kommt. Daß einzelne Dinge (Vorhandenheiten, Gegebenheiten) sind, ist evident. Wie aber dieses Seiende zur Erfahrung kommt, wie überhaupt Seiendes entsteht, d.h. was sein Sein ausmacht, was das Erscheinen der Erscheinungen ermöglicht, bleibt regelmäßig unklar. Kant nennt es einen Skandal der Philosophie und allgemeinen Menschenvernunft, daß der zwingende und jede Skepsis niederschlagende Beweis für das „Dasein der Dinge außer uns” immer noch fehle;^[45] Heidegger nennt es einen Skandal der Philosophie, daß solche Beweise immer wieder erwartet und versucht werden.^[46]

Das Verständnis (die Erfahrung): „Es ist etwas außer mir”, geht ja nicht von einem schon bestehenden Etwas (Objekt) und einem Ich (Subjekt) aus, sondern bringt diese beiden Pole kraft seines eigenen Seins erst zum Vorschein. Nur weil Sein als Verstehen ist, gibt es Seiendes, das dem Verstehen als „Erfahrungs­gegenstand” in den Blick kommt. Darum sagt Heidegger^[47]

Nur solange Dasein ist, d.h. die ontische Möglichkeit von Seinsverständnis, gibt es Sein. Wenn Dasein nicht existiert, dann ist auch nicht ‘Unabhängigkeit’ und ist auch nicht ‘an sich’. Dergleichen ist dann weder verstehbar noch unver­stehbar. Dann ist auch inner-weltliches Seiendes weder entdeckbar noch kann es in Verborgenheit liegen. Dannkann weder gesagt werden, daß Seiendes sei, noch daß es nicht sei. Es kann jetztwohl, solange Seinsverständnis ist und damit Verständnis von Vorhandenheit, gesagt werden, daß dannSeiendes noch weiter sein wird.

Kurz: Raum und Zeit gründen, ebenso wie die Welt und alles Seiende, im Sein eines Da. Ist kein Da-sein, dann ist eben auch nicht Seinsverständnis, d.h. kein Seiendes ermöglicht.

Jedes Seinsverständnis (jede Erfahrung von Seiendem), das man — so verstanden — mit dem Terminus „Bewußtsein” (viññāna) bezeichnen kann, setzt schon mit seiner Existenz die Strukturen seiner Inhalte mit, nämlich die Stätte eines Da (Ich, Körper) und einer Welt und deren Aufeinanderbezogensein in der besorgenden Hingabe des Willens-um (was Heidegger die Sorge nennt und was dem buddhistischen Kernbegriff „Anhangen” [upādāna] entspricht). Diese Struktur läßt es in den Worten der Lehre zu, Dasein als die Dreifaltigkeit von Bewußtsein mit nāma-rūpa, in gegenseitiger Abhängigkeit, zu definieren. Bewußtsein: das ist die Tatsache des Auftauchens eines Verständnisses (Erfahrung). Und nāma-rūpa: das ist der Inhalt dessen, was dabei und damit zum Vorschein kommt. Ob man sagt, nāma-rūpa sei „im Bewußtsein” oder ob man sagt, Bewußtsein sei „bei nāma-rūpa”, ist gleichgültig. Es bedingt sich gegenseitig: Kein Seiendes ist ohne Sein und kein Sein ohne Seiendes; keine Erfahrung ist ohne Inhalt und kein Inhalt ohne Erfahrung. „Bild und Begriff” mit Bewußtsein, gegenseitig durch Bedingtheit bestanden — ist die letztmögliche Aussage des Buddha über die Wirklichkeit^[48] Und dabei ist Bild und Begriff selber wieder ein ebensolches Paar: Rūpa (Her-blick der Welt, Ek-sistenz des Seienden) und nāma (Ich-annahme und ausgerichtete Hin-blick-nahme auf die Welt) bedingen sich. Daher sagt Neumann über nāma-rūpa: ^[49]

Beide sind schlechthin gleichwertig als das subjektiv-Objektive, oder als objektiv-subjektiv; keins geht vor oder nach: sie stehn und fallen miteinander wie zwei Rohrbündel, die sich gegenseitig stützen.

Sodann gibt er mit wenigen Worten einen Grundriß der Lehre:^[50]

„Die Welt der inneren wie äußeren Erfahrung ist ein Wahngebilde des Durstes nach Dasein, der aus blindem Drange ein Objektsein für ein Subjekt schafft und somit Bild und Begriff einer unermeßlichen Vielheit und Sonderheit von Unter­scheidungen erzeugt, auseinanderzieht auf der Bahn der Benennung in die Erscheinungen der Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft, die sämtlich zugleich mit der Spaltung des Objektseins für ein Subjekt als Bewußtsein aufgehn: daher ist mit der Empfängnis, die sich als Zeugungsakt sowie überhaupt als jeder empfangene Sinnes- und Denkakt anzeigt, immer ja zugleich die Wahrnehmbarkeit der Welt gegeben, und zwar eben nur in der einzig möglichen Form von Entstehn und Vergehn, als zusammengesetzt, bedingt entstanden, vergänglich, wehe, wandelbar. Diese Verbindung, Verknüpfung, Leidens­verkettung steht und fällt mit dem Bewußtsein, weil sie nur im Bewußtsein zur Erscheinung kommt. Nun ist bei solcher Erkenntnis bewußt sein, siech sein, irre sein, nichtwissend sein, weil ja aus diesem einzig möglichen Bewußtsein Leiden sich entwickelt. So geht aus dem Nichtwissenswahn das Bewußtsein auf wie eine wahrgenommene Pestbeule: das ist der eine Anblick, die Heilung davon, das Bewußtsein durch planmäßige Wahnversiegung vollkommen schwinden zu lassen, eingehn zu lassen, aufzuheben und damit alle Welt-möglichkeit: das ist der andere Anblick.”

Von daher ist die ganze Nidāna-Reihe zu verstehn als eine nähere Charakte­risierung dessen, was die Struktur jener Dreifaltigkeit ausmacht, die man eben­sogut wie auf nāma-rūpa auf das Sechsreich beziehen kann. „Durch Auge und Formen bedingt ist Bewußtsein” — das heißt ja nie, daß ein „Auge an sich” und eine „Form an sich” sei, die durch ein in seiner Herkunft und Art unbestimmtes Bewußtsein überfallen würden, sondern es heißt ganz schlicht: Jede der sechs Arten von Bewußtsein ist nach dem Schema von nāma-rūpa konstruiert. Mit dem Gesehenen ist die Seh-ausrichtung mitgegeben und mit beiden das Seh-Bewußtsein.

Wenn man die Wirklichkeit unvoreingenommen von Vormeinungen prüft und einfach zusieht, was sich da tut in dem, was wir „Leben” nennen, dann erkennt man das ständige Auftauchen des Bewußtseins mit seinen Strukturen und mit dem Hang zur Hingabe, die ja nur möglich ist, solange in dieser Struktur ein Ich bei den fünf Stücken des Anhangens gewährt wird. Aber „Dies Ganze gilt nicht wirklich”^[51] — denn die Ichannahme wurzelt in dem Unwissen über den Wert der fünf Dinge. Es ist nicht wirklich das da, was das gängige Meinen denkt: Es ist da keine materielle Welt an sich und es ist da kein Karma-Prozeß an sich; es ist nur das ständige Auftauchen von Bewußtsein, das erst Welt und Ich, rūpa und nāma setzt und Zeit ermöglicht. Fällt das Bewußtsein fort, dann fällt auch nāma-rūpa fort, und zwar „ohne Rest”, d.h. ohne eine dann übrig bleibende „Welt an sich”, wie der Buddha unmißverständlich sagt.^[52] Dem Dasein derart auf die Spur zu kommen, erfordert nichts anderes als reine Anschauung, so wie auch der Erwachte durch das reine Zusehen zur Erkenntnis und zur Wahnversiegung gelangte. Heidegger sagt:^[53]

Die Maxime, die alles Vorstellen des Erscheinenden in seinem Erscheinen leitet, lautet: laßt eure Einfälle und Meinungen über das Erscheinende beiseite. Demnach besteht die Grundhaltung des absoluten (scil. richtigen) Erkennens nicht darin, das erscheinende Bewußtsein mit einem Aufwand von Kenntnissen und Argumenten zu überfallen, sondern darin, dies alles wegzulassen. Durch das Weglassen gelangen wir in das reine Zusehen, das uns das Erscheinen zu Gesicht bringt. Im Zusehen erreichen wir es, die Sache, wie sie an und für sich selbst ist, zu betrachten!... Aber das Weglassen macht sich nicht von selbst. Wenn irgend ein Lassen ein Tun ist, dann ist es das Weglassen.

Das klingt so einfach: Zusehen. Und doch ist es das Schwerste. Es ist das Absehen von eigenen Voraussetzungen und Folgerungen. Es ist oft tragisch, wie Denker von Format von dem nüchtern-strengen Zusehen abkommen und sich entweder im Gestrüpp von Kategorien der Natur (z. B. Nicolai Hartmann, von dem Heidegger sagt, sein „kritischer Realismus” sei seinem Niveau im Grunde völlig fremd^[54]) oder von Klassen des Bewußtseins verirren, d.h. vom Seienden einge­fangen bleiben und gar nicht zu einer fundamentalen Onto-logie vorstoßen.

Nur weil Neumann von sich aus den Blick für die Wirklichkeit offen hatte, deshalb konnte er die Sache des Seins so tief verstehn und so kongenial übersetzen:

Zurecht wer sich die Dinge legt und einreiht,
sie vor sich stellt, nicht hinter sich gestellt hat,
bei sich erscheint ein Schatz ihm aufgestiegen:
da greift er zu — und wieder schwankt es weiter.^[55]

Quellen-Nachweis

Von den Werken Neumanns ist stets die 2. Auflage bei Piper zitiert, soweit dort eine solche erschienen ist.

MS (Mittlere Sammlung / Majjhima-Nikāya) LS (Längere Sammlung / Dīgha-Nikāya) Sn (Sutta-nipāto) Dhp (Dhammapadam) LMN (Lieder der Mönche und Nonnen / Therāgāthā & Therīgāthā). Ferner: AN (Anguttara-Nikāya) SN (Samyutta-Nikāya) VM (Visuddhi-magga) NBZ (Neu-Buddhistische Zeitschrift)

 ³⁰) Die 3 Begriffe in MS 18

 ³¹) Heidegger, Was ist Metaphysik?, 5. Aufl., Frankfurt 1949, S. 43

 ³²) MS 1

 ³³) LS 15

 ³⁴) Sn 209

 ³⁵) SN 44, 6

 ³⁶) MS 63

 ³⁷) Heidegger, Piatons Lehre von der Wahrheit, Bern 1947, S. 38

 ³⁸) Schopenhauer WWV Bd. II, Kap. 1

 ³⁹) „Für den wirklichen Denker gibt es nur eine Wirklichkeit: die, die er als solche erlebt, d.h. sein eigenes inneres Leben, wie es sich im Bewußtsein unmittelbar darstellt. Mit dem Bewußtsein steht und fällt die Wirklichkeit” (Dīgha-Nikāya, S. 216)

 ⁴⁰) „Es gibt also außerhalb des Bewußtseins keine Welt. Nur wo Bewußtsein ist, ist das, was wir Welt nennen. Daß diese Wahrheit nicht immer eingesehen und in ihrer Be­deutung erfaßt wird, beweisen immer wieder jene Gespräche, in denen behauptet wird, daß die Welt auch ohne Bewußtsein eines Wesens besteht, d.h. daß sie gewis­sermaßen ‘an sich’ besteht, unabhängig vom Bewußtsein…” „Nur insofern wir etwas erleben, insofern es im Bewußtsein gegenwärtig wird, ist es real, außerhalb des Bewußtseins ist nichts.” (Die Einsicht, Zürich, 1948, Heft 5, S. 10 u. 15)

 ⁴¹) „... und ebenso ist unser Körper, unsere Persönlichkeit, ist die ganze Welt nichts weiter als ein Gebilde des Denkens” (Leer ist die Welt, Konstanz 1953, S. 47)

 ⁴²) Heidegger, Sein und Zeit, 6. Aufl., Tübingen 1949, S. 208

 ⁴³) MS 1

 ⁴⁴) Sn 916

 ⁴⁵) Kant, Vorrede zur Kritik der reinen Vernunft, 2. Aufl., S. XXXIX, Anm.

 ⁴⁶) Sein und Zeit, S. 205

 ⁴⁷) Sein und Zeit, S. 212

 ⁴⁸) LS 15

 ⁴⁹) LS II, S. 559; dazu noch LS IV, S. 177

 ⁵⁰) LS II, S. 560/1

 ⁵¹) Sn 9

 ⁵²) LS 11 am Ende

 ⁵³) Heidegger, Holzwege, Ffm. 1950, S. 147; letzter Satz S. 174

 ⁵⁴) Sein und Zeit, S. 208, Anm.

 ⁵⁵) Sn 784